Традиции и особенности русской философии

В трудах, посвященных истории отечественной философии, проблема присущего ей историзма традиционно занимает существенное место. В.Зеньковский писал о том, что русская мысль "сплошь историософична". С точки зрения С."Франка, самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к области философии истории и социальной философии, Н.Лосский, определяя характерные черты русской философии, отмечал постоянный интерес к вопросу о сущности исторического процесса, к проблеме "метаистории". Согласно Н.Бердяеву, русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософии. 

Эти и другие русские религиозные мыслители XX века, по-разному и нередко весьма критически оценивая историософский опыт своих предшественников, в самой историософской направленности отечественной философии видели ее сильную сторону. Г.Флоровский, суровый критик пути, пройденного русской религиозно-философской мыслью, высказал немало критических замечаний по поводу историософии русских мыслителей XIX в.(Чаадаева, славянофилов, Вл.Соловьева). В то же время он отнюдь не был склонен отрицать ценность и значение этого историософского опыта. "Нечувствие истории приводит всегда к сектантской сухости или школьному доктринерству... - писал Г.Флоровский. - Историческая чуткость русской мысли и пройденный ею искус исторических размышлений и переживаний - это лучший залог ожидаемого богословского обновления". Можно сказать, что виднейшими представителями отечественной религиозной философии XX в. "историческая чуткость" русской мысли рассматривалась как важная особенность предшествующей философской традиции, диалог с которой всегда оставался существенным стимулом их собственного философского творчества.

Уже в самых ранних памятниках древнерусской мысли мы находим идеи и концепции историософского характера. В XI в. Киевский митрополит Иларион в своем сочинении "Слово о законе и благодати" развивает учение о двух эпохах мировой истории: ветхозаветной эпохе закона и сменяющей ее с появлением христианства эпохе благодати. Новый этап истории знаменуется несравненно более высокой степенью духовной свободы человека, но в то же время, утверждал митрополит, принимая благодать как духовный дар свыше, личность принимает и нравственную ответственность, которой не знал древний мир. Христианские ценности требуют немалых усилий для их утверждения не только в личной, но также в общественной и государственной жизни. Необходимо, чтобы "благочестие" "сопряжено было с властью", - писал Иларион, считая, что подобный тип власти складывается на Руси при князе Владимире. В сочинениях митрополита Илариона и других религиозных мыслителей Киевской Руси мы можем видеть уже ясно выраженный идеал Святой Руси, имевший огромное значение для русского религиозного сознания. 

В период формирования и укрепления Московского царства государственная идея начинает играть все более доминирующую роль в религиозной историософии. В русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль "православного царства" отныне принадлежит русскому государству. Исторически вполне естественно, что в период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения на Руси возникает взгляд на Московское православное царство как наследующее историческую миссию Византии. В конце XV в. и начале I в. подобная установка уже достаточно широко представлена в древнерусской литературе: "Повесть о белом клобуке", цикл сказаний о Мономаховом венце. Но более последовательно идея "Москвы - третьего Рима" была сформулирована старцем Псковского Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях (прежде всего, в послании к Василию III). Русское царство, по Филофею, уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенного христианства. Необходимо учитывать, что эсхатологические настроения, всегда игравшие существенную роль в русском религиозном сознания, в этот исторический период были особенно сильны: наступление "последних времен" и перспектива скорого конца света переживались исключительно остро. Обращаясь к великому князю, старец писал, что "все христианские царства снизошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти".

В этой знаменитой формуле Филофея можно видеть еще одно историческое выражение древнерусского идеала Святой Руси, теперь уже непосредственно связанного с верой в историческую реальность подлинно православной государственности. Русский книжник мечтал не о "тысячелетней империи". В его историософской концепции Русь должна была стать оплотом христианства на финальном, итоговом этапе мировой истории. В дальнейшем идеал православного царства постоянно присутствует в русской мысли. Несоответствие же этого идеала реальной практике социально-государственной жизни станет источником многих драматических противоречий в религиозном сознании и в XVII найдет отражение в трагедии русского раскола. 

Для других мыслителей, живших уже в преобразованной Петром России, тема арии также была неразрывно связана с вопросом о смысле русской идеи, об исторических судьбах Отечества. На этом этапе своего развития русская мысль, ащаясь к историософским проблемам, в значительной мере опиралась на опыт западноевропейской философской традиции. В 1823 г. в Москве возникает первый в России философский кружок - "Общество любомудров". Одним из руководителей этого кружка был князь Одоевский. 

В.Ф. Одоевский (1803-1869), замечательный писатель, крупнейший представитель русского романа. Он был знатоком европейской философии, испытал глубокое влияние философских идей Шеллинга, изучал патристику Итогом многолетних размышлений о судьбах культуры и истории, о прошлом и будущем России и Запада стало его главное сочинение "Русские ночи"( 1844) Содержавшаяся в "Русских ночах" критика западной цивилизации во многих отношениях близка позиции ведущих представителей европейского романтизма. 

То, что русский мыслитель-романтик прежде всего не приемлет в характере развития современной ему цивилизации - односторонность. "Односторонность есть яд нынешних обществ и тайная причина всех жалоб, смут и недоумении", - утверждает он. При этом Одоевский никогда не был противником научного и технического прогресса. Уже на склоне лет он писал: "То, что называют судьбами мира, зависит в эту минуту от того рычажка, который изобретается каким-то голодным оборвышем на каком-то чердаке в Европе или в Америке и которым решается вопрос об управлении аэростатам. Бесспорным фактом для него было и то, что "с каждым открытием науки одним из страданий человеческих делается меньше". И тем не менее то направление развития цивилизации, которое он наблюдал в Европе и в США, казалось ему едва ли не тупиковым, потому что было связано с утратой целостности и в душе отдельного человека, и духовной жизни общества. Происходит, по его убеждению, и "раздробление наук". "Чем более я уважаю труды ученых, - писал Одоевский, - тем более... скорблю об этой... напрасной трате раздробленных сил". В целом же, несмотря на постоянный рост цивилизационных благ и мощь технического прогресса, западная цивилизация из-за "одностороннего погружения в материальную природу" может предоставить человеку лишь иллюзию полноты жизни. Но человек не может жить постоянно в "мире грез", а пробуждение вызывает у него "невыносимую тоску", "тоску и раздражительность". Оценивая таким образом итоги и дальнейшие перспективы развития цивилизации, Вл.Одоевский с надеждой думал о будущем России. Надеялся он прежде всего на то, что она сможет избежать "односторонности" развития и будет способствовать сохранению в истории столь необходимого человечеству начала "всеобъемлющей многосторонности духа".

Вл. Одоевский не может быть безоговорочно отнесен ни к одному из двух важнейших направлений русской общественно-философской мысли первой половины XIX в. - ни к славянофильству, ни к западничеству. Полемика славянофилов и западников прошлого века - не только идейное противоборство. Этот спор-диалог многое определил в характере русской философии и национальной культурной традиции в целом. И центральное место в нем занимали проблемы историософского характера. 

В своем споре с русскими западниками и в критике современного им Запада ведущие славянофилы: А. С.Хомяков, И.В.Киреевский, братья К.С. и И.С.Аксаковы, Ю.Ф.Самарин опирались как на собственное знание западной духовной традиции, так и на накопленный в ее же русле опыт критического осмысления путей и целей развития европейской цивилизации. "Славянофильская критика ада, - пишет С. Аверинцев, - законный момент общеевропейской романтической мысли, связанной с Шеллингом.., во многом предвосхищающий "культур-критику" XX века, вплоть до Хайдеггера". Из этого, однако, не следует, что славянофилы были эпигонами романтизма или российскими "гегельянцами-шел-нгианцами". Русские мыслители чувствовали себя достаточно независимо в гране святых чудес", как писал о европейской культуре в стихотворении "Мечта" признанный идейный лидер славянофильства А.С.Хомяков, достаточно, что-бы не испытывать ни назойливого зуда подражательства, ни обскурантско-нигилистического комплекса, толкающего к отрицанию любых "чужих" ценностей и достижений. В лице славянофилов послепетровская русская культура активно включилась в общеевропейский диалог о смысле истории, подлинном и мнимом прогрессе, национальном и общечеловеческом в культуре. 

Славянофильская историософия представлена прежде всего в "Записках о всемирной истории" ("Семирамиде") А. С.Хомякова - (многолетнем, но так и не завершенном труде духовного вождя славянофилов (издан уже после его смерти).

Хомяков Алексеи Степанович (1804-1860)- философ, поэт, драматург, публицист, один из основателей славянофильства Родился в Москве в знатной дворянской семье Получил прекрасное образование и уже в детстве знал основные европейские языки, а в дальнейшем изучил древние - греческий и санскрит Рано начал писать стихи Перевод сочинения Тацита, сделанный семнадцатилетним Хомяковым, был опубликован Воспитанный в строго православном духе, он навсегда сохранил глубокую религиозность В 1821 г Хомяков выдерживает экзамены в Московском университете и становится кандидатом математических наук В 1822-1825 гг находился на военной службе Затем последовала отставка, но в 1828 г , когда началась русско-турецкая война, вновь вернулся в армию За проявленное муже о был награжден тремя орденами Выйдя окончательно в отставку, занимался хозяйственными преобразованиями в своих имениях, подготовил проект реформы об отмене крепостного права. История славянофильства как идейного течения берет свое начало с рукописного сочинения Хомякова "0 старом и новом" (1839) Антирационализм пронизывает все творчество Хомякова В этом смысле, несмотря на незавершенность и фрагментарность многих его трудов, он был на редкость последовательным мыслителем Не случайно современники подчеркивали цельность и постоянство его мировоззрения И в своём стремлении выйти за пределы рационалистической философии европейского образца Хомяков последовательно апеллировал к духовному опыту православной церкви. 

Книга эта представляет собой попытку целостного изложения всемирной тории, определения ее смысла и направления. Достаточно критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме прежде всего у Гегеля), Хомяков тем не менее полагал бессмысленным возвращение к "партикуляризму", как он писал, традиционной нефилософской историософии. Альтернативой гегелевской модели исторического развития и связанной с ней европоцентристской историографической схеме в "Семирамиде"- становится образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического или этнического центра. Историческая связь удерживается в "истории" Хомякова напряженной борьбой двух полярных: "иранского" и "кушитского", действующих отчасти в реальных, отчасти в одических культурно-этнических ареалах. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо "иранства" как символа свободы духа, либо "кушитства", которое символизирует "преобладание вещественной необходимости, т.е. не отрицание духа, но отрицание его свободы в проявлении". Фактически, по Хомякову, "это два основных типа человеческого мировосприятия, можно даже сказать, его всеобщие архетипы, т.к. идея изначального единства человеческого рода - краеугольная в "Семирамиде". Отвергалась им и абсолютизация каких-либо национально-религиозных форм исторической жизни: "История уже не знает чистых племен. История не знает также чистых религий". Сталкивая в "Семирамиде" "свободу духа" (иранство) и "вещественный", фетишистский взгляд, обозначенный символическим именем "кушизма", Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишившим по их убеждению, современный западный христианский мир внутреннего духовно-нравственного содержания и поставившим на его место "внешне юридический" формализм общественных и религиозных отношений. Ответственность за это он (как и все славянофилы) возлагал на западное христианство, считая, что именно характер религиозной веры определяет в конечном счете тип социальной и культурной жизни.

Но, постоянно критикуя Запад (безусловно признавая при этом его огромные культурные достижения), А.С. Хомяков весьма критически относился и к современной ему российской действительности. Он высоко оценивал многое в отечественной истории, но никаких "золотых веков" в прошлом не постулировал. Как и большинство славянофилов, он был сторонником постепенных реформ ("осторожных действий"), открывающих путь к органическому, эволюционному развитию российского общества. Именно на этом пути, по Хомякову, возможно осуществление "внутренней задачи русской земли": "проявление общества христианского, православного, скрепленного в своей вершине законом живого единства". Такая Россия, верная фундаментальным основам своего религиозно-нравственного бытия, сможет, верил русский мыслитель, открыть перед человечеством новые возможности подлинного, а не мнимого прогресса. 

Российское западничество XIX в. никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единый приемлемый и возможный для России путь развития - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений, либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них менялись. Так, например, ведущие славянофилы И.В.Киреевский и K-С.Аксаков в молодые годы в определенной мере разделяли западнические идеалы.(К.Аксаков был участником "западнического" кружка Н.Станкевича, куда входили также: будущий будущий радикал М.Бакунин, либералы К.Кавелин и Т.Грановский, консерватор М.Катков и др.) 

Сложной была и духовная эволюция П.Я.Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников. 

Чаадаев Петр Яковлевич (1794-1856)- философ и публицист. Родился в Москве, получил домашнее образование. В 1809 г. поступил на словесное отделение Московского университета. Участвовал в Отечественной войне 1812 и в составе лейбгвардии участвовала заграничном походе русской армии. Уйдя в 1821 г. в отставку, он занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823-1826), Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем переписывался. После возвращения на родину, в Москву, он в течение нескольких лет вел затворнический образ жизни, занимаясь выработкой собственной системы философских взглядов. Итогом этой работы стали "Философические письма". В 1836 г. одно из писем увидело свет в журнале "Телескоп". Резкая критика Чаадаевым российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шоковый эффект. Суровой была реакция властей: журнал закрыли, автора "письма" объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром. Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества. Он поддерживал отношения с людьми самых разных взглядов и убеждений: Хомяковым, Киреевским, Герценом, Грановским, Одоевским и др. А.С.Хомяков писал о Чаадаеве: "Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других пробуждал". ,

Из знаменитых "Философических писем" Чаадаева и других его произведений явствует, что он хорошо знал древнюю и современную философию. В разное время на него оказали влияние идеи различных европейских мыслителей. Отметим прежде всего философский провиденциализм Ж. де Местра, "Гений христианства" Шатобриана и, конечно, творчество Шеллинга. Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской философии. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев, как, может быть, никто до него утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю "философию христианства". В "историческом христианстве" находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только "нравственной системой", но действующей универсально "божественной силой".

Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Значение развертывающейся в веках исторической мистерии - универсально и абсолютно, потому что в ходе ее, несмотря на все трагические противоречия, происходит созидание "совершенного строя на земле - Царства Божия". Русский мыслитель был убежден, что в истории имеет место подлинный религиозно-нравственный прогресс, и эта глубокая вера во многом определяла пафос его творчества. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование "божественной воли", ведущей человечество "к его конечным целям". 

Оценивая провиденциалистский характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчёркивал мистический характер действия этой "божественной воли", писал о "Тайне Промысла", о "Таинственном единстве" христианства и истории и т.д. Чаадаевский провиденциализм зиждется отнюдь не на рационалистических предпосылках. Для него далеко не все действительное разумно. Скорее, напротив: самое главное и решающее - действие Провидения - принципиально недоступно разуму. Критически относился русский мыслитель и к "суеверной идее повседневного вмешательства Бога". И тем не менее, нельзя не видеть, что рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. А точнее - западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм, в той или иной степени, достаточно характерен для европейской философской и исторической мысли его времени. Нет ничего специфического и в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова европейская культура была "страной святых чудес". Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора "Философических писем" дело в значительной мере обстояло именно так. Причем говорить в данном случае о каком-то наивном, поверхностном или, тем более, идеологизированно-несамостоятельном западничестве не приходится. У Чаадаева не было стремления к идеализации всей западноевропейской истории и, тем паче, европейской современности. Но, как и всех остальных сколько-нибудь глубоких российских западников, его прежде всего вдохновляла действительно величественная историческая картина многовековой эпохи культурного творчества. Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет. - писал Чаадаев. - Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков" . 

Таким образом, западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории, именно западная часть европейского континента была избрана волей Провидения для осуществления своих целей. Таким отношением к истории определяется, в сущности, и симпатия Чаадаева к католицизму. "Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, - писал В.Зеньковский, - но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на "исторический процесс на Западе". Вероятно, подобное (не мистическое и не догматическое) восприятие католицизма сыграло свою роль в том, что Чаадаев, несмотря на все свои увлечения, веру так и не переменил. 

Историософские воззрения автора "Философических писем" самым непосредственным образом связаны с его критикой России. "Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум... всецело предоставив нас самим себе", - утверждается в первом "философическом письме". Основания для такового поистине глобального вывода - оторванность России от того исторического пути, которым шел христианский Запад.

Чаадаев до конца жизни оставался убежденным западником. Но в его понимании русской истории, несомненно, происходили изменения Уже в 1835 г. (до публикации своего письма) он высказывал мысль, что "Россия призвана к необъятному умственному делу", может стать в будущем "умственным средоточием Европы". В "Апологии сумасшедшего" (1837) Чаадаев вновь писал о своей мере в особую историческую миссию России: "Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка.., ответить на важнейшие вопросы, какие занимали человечество". Подобным образом он и в дальнейшем высказывался неоднократно. Общее понимание им истории как последовательного осуществления провиденциального замысла действием высшей силы, по сути, не изменилось. Теперь, однако, и Россия была включена в этот провиденциальный план: ей еще предстояло сыграть всемирно-историческую роль в будущем. 

Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходил и к проблеме человеческой свободы. "Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека"; "все благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе", если бы человек смог полностью упразднить свою свободу", то "в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию", - подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. 

Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм - для русской мысли явление необычное. Так, чаадаевское "чувство мировой воли" имеет не того общего с идеей соборности А. Хомякова. Свобода и в историософии, и в антропологии Хомякова играет роль весьма существенную. Чаадаев так же, как славянофилы, остро чувствовал опасность самодовольного эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, "то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание". Но, отвергая индивидуализм, К отрицал и свободу, ее метафизическую оправданность, считая, в отличие от славянофилов, отстаивавших идею соборности, что иной путь метафизического понимания культурно-исторического бытия человека (помимо субъективизма и провиденциализма) в принципе невозможен.

Религиозно-этическое направление русской философии XIX века (Ф. М. Достоевский, Л.Н. Толстой). "Русский космизм" и космическая философия (Н.А. Федоров, В.И. Вернадский). 

Философия великих русских писателей, мыслителей Ф.М.Достоевского и Л.Н.Толстого составляет целый пласт русской религиозной философии XIX века. В центре их религиозно-философских исканий находились проблемы нравственного и социального совершенствования. Достоевский и Толстой не построили собственных онтолого- гносеологических систем, но ими созданы не просто выдающиеся творения культуры, а внесен огромный вклад в развитие всей духовной сферы. 

В 60-е годы XIX в. Достоевский, с кругом единомышленников, разрабатывает идеи почвенничества. Основополагающей была идея о "национальной почве" как основе и форме социального и духовного развития России. Еще в юности Достоевский увлекался идеями социализма, мечтал об эпохе всеобщего братства. Особые надежды возлагал он на русский народ. "Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только... стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите... Наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей..." - писал Достоевский. Вместе с тем писатель отверг путь революционной борьбы. Мыслью писателя, неоднократно высказываемой им в "Братьях Карамазовых" (легенда о "Великом инквизиторе") и "Бесах": " там, где пытаются найти спасение в голом насилии, где нет любви и свободы, религии и нравственности, там ничего, кроме крови, убийств и преступлений получится не может. Без любви, без нравственного совершенствования людей не спасет и перемена общественного строя, изменение законов и учреждений". При этом кризис культуры Достоевский видел в провозглашении гуманистических идеалов без опоры на высшие духовные ценности. "Совесть без Бога есть ужас, - писал Достоевский, - она может довести человека до величайшего преступления". Как философ Достоевский пророчески предвидел крушение этого безбожного гуманизма, обернувшегося антигуманизмом в советском обществе. Без религиозно-нравственной, деятельной любви "борцы за свободу" становится лже-пророками, мнимыми освободителями т. е. тиранами, фальшивомонетчиками, сеющими семена преступлений и зла. В противовес безбожному гуманизму Достоевский выдвигает "христианский гуманизм", который утверждает абсолютную ценность человеческой личности не самой по себе, а как образа и подобия Божия.

В поисках путей к преобразованию жизни Достоевский много внимания уделял проблемам красоты. Красота для Достоевского - прежде всего нравственная категория. Она включает в себя понятия доброты, взаимопомощи, духовного подвига. В такой трактовке проблемы писатель был солидарен не только со многими близкими ему русскими мыслителями. Он обращался также к классической западноевропейской культуре. Большое влияние на формирование его личности оказал Шиллер. И вслед за Шиллером Достоевский утверждал: "Красота спасет мир". 

Толстой профессионально занимался философией, начиная с времен учебы в Казанском университете. В зрелые годы, когда его литературная деятельность шла к своему зениту, он так характеризует свой режим: "Каждое утро философское, вечер - художественное". За свою долгую жизнь Толстой приобрел огромную философскую эрудицию. В ранний период своего философского развития он испытывал сильное влияние Ж.Ж.Руссо. Особенно выделял И.Канта, А.Шопенгауэра, Б.Спинозу, Л.Фейербаха. Р.Оуэну и П.Ж.Прудону противопоставлял К.Маркса, подчеркивая, что Маркс старался найти научные основания для социализма. Он был лично знаком с А.С.Хомяковым, Н.Г.Чернышевским, А.И.Герценом, К.Н.Леонтьевым, В.С.Соловьевым, Н.Ф.Федоровым, П.Д.Юркевичем, Б.Н.Чичериным и др. О славянофилах отзывался с таким уважением, с каким он не говорил ни о ком, кроме как о русском народе. Родственным по духу мыслителями он считал Ф.М.Достоевского и П.А.Кропоткина. 

В учение о религиозно-нравственном самоусовершенствовании, могущем изменить жизнь, у Толстого переплетаются художественное видение мира и религиозно-философские взгляды. В романе "Война и мир" Толстой рассуждает о причинах исторических событий, роли в них государственных деятелей и народных масс, о значении власти, о различных философско-исторических концепциях, созданных на сей счет, о свободе и необходимости. При этом Толстым написана целая серия философских монографий, множество статей на философские темы, в записных книжках многие тексты носят философский характер и создавались для их последующей публикации. Уже в ранних заметках "О цели философии" (1847) им поставлены вопросы, которые станут главными в его творчестве: сущность и смысл жизни, ее обусловленность природой и общественной средой, единство божественного и человеческого. Ключевое значение в его философском творчестве занимают: "Исповедь" (1881), которая и положила начало его книгам, посвященным вопросам мировоззрения, философии, этики, эстетики, политики, "В чем моя вера?" (1884) и "Что такое искусство?" (1897).

Однако, хотя сам Толстой считал, что его философское творчество не менее значимо, чем художественное, его философия была воспринята совершенно иначе, чем его литературные произведения. Официальный лагерь его философию не только не принимал, но и преследовал. Его сочинения с философским содержанием не пропускались цензурой. Некоторые из них сделала более доступными первая русская революция, другие оставались под запретом вплоть до 1917 г. Однако его философия не вызвала сочувствия и в революционном движении. В обстановке вызревания и свершения революций начала XX в. казались весьма сомнительными и несвоевременными идеи Толстого о непротивлении, всеобщей любви и т.п. В.И.Ленин и Г.В.Плеханов дали резко отрицательную оценку учению, как проповеди новой, очищенной религии, идущей вразрез со всеми прогрессивными стремлениями нашего века. 

Отвергая исторические религии, Толстой стремился поставить на их место свою собственную, синонимом которой являлась нравственность. На основании обстоятельного критического рассмотрения догматов христианства, он пришел к заключению, что различные исторические религии, включая православную, не что иное, как суеверия. Правда, сам Толстой утверждал, … Продолжение »